Sufisme, Salafisme, dan Islam Nusantara sebagai Sebuah Deskripsi

(Santri sedang mengaji kitab kuning. Sumber Gambar: Islami.co)

Terlepas dari perdebatan teoritik terkait sejarah masuknya Islam di Indonesia, paling tidak di beberapa wilayah lokal menunjukkan banyak bukti kuat bahwa sufisme turut andil dalam gelombang Islamisasi awal di Nusantara. Salah satu orang yang mempopulerkan teori ini adalah A.H. Johns yang menyatakan bahwa selain faktor perdagangan, para syekh tarekat mengambil peran besar dalam rangka mengislamkan masyarakat Indonesia.

Bahkan, Michael Laffan melalui bukunya berjudul “Sejarah Islam di Nusantara” mendokumentasikan sejarah di berbagai daerah sejak abad tujuh belas masehi dengan kesimpulan bahwa paham sufisme telah benar-benar merembes ke Nusantara. Hal ini dibuktikan dengan kuatnya untaian mistisme agama Hamzah Fansuri di Melayu (Sumatera) yang serupa dengan ajaran Wali Sanga di Jawa. Pada gilirannya, pembingkaian atas konsepsi sufisme (terutama semenjak abad ketujuh belas) di Nusantara menjadi titik tolak penting memahami dinamika keberlanjutan Islam selanjutnya.

Sufisme merupakan suatu ajaran yang menekankan wawasan keagamaan berdasarkan aspek kebatinan. Dalam kajian keagamaan yang baku disebut ilmu tasawuf. Sedangkan tarekat merupakan wadah kelembagaan dan gerakan sufisme dibawah bimbingan seorang pembimbing rohani atau mursyid (Madjid, 2019). Para mursyid tarekat inilah yang diyakini mampu membantu para “murid” untuk menyingkap hijab ilahiyah dengan metode zikir dan amalan-amalan tertentu.

Memang, terdapat kerumitan tersendiri untuk mengidentifikasi keanggotaan seseorang ketika berbaiat kepada tarekat tertentu. Namun, tradisi-tradisi semacam pujian terhadap tokoh simbol kesempurnaan rohani seperti Syekh Abdul Kadir Jailani maupun Nabi Khidir, pembacaan barjanzi, dizba’, tahlilan, ziarah kubur dan seterusnya yang sudah lama berlangsung hingga hari ini menunjukkan pemahaman sufisme sudah menggejala dalam masyarakat secara luas.

Selain aspek metafisik yang menonjol, terdapat akomodasi unsur kebudayaan lokal ke dalam praktik budaya keagamaan di Nusantara. Berbagai penyerapan atau bahkan akulturasi terminologi lokal dengan Islam dapat menjadi contoh dalam hal ini. Penyebutan “pengeran” untuk Tuhan, misalnya (penjelasan ini juga termaktub pula dalam penjelasan M.C. Ricklefs tentang penemuan naskah yang menunjukkan adanya hubungan kuat yang bersifat akulturasi antara budaya dan agama).

Singkat kata, aspek sufisme bukan hanya menonjolkan dimensi esoteric atau kebatinan dalam beragama, namun menyatu ke dalam budaya lokal. Agama akhirnya mewujud dalam kesadaran dalam bentuk ilmu rasa dan perilaku. Bisa jadi kala itu belum ada dikotomi yang tajam mana persoalan budaya dan agama yang belakangan kita kenal.

Namun, perdebatan antara mana persoalan budaya dan agama cukup besar menyita perhatian ketika pengaruh salafisme (disini utamanya Wahabi, sementara kita sisikan dulu bahasan tentang pergeseran salafi, salafisme dan seterusnya) mulai merasuk ke Nusantara semenjak abad kesembilan belas (kalau tidak disebut saling berjejaring dengan pengaruh Mekah pertama).

Gerakan kaum “Putihan” melakukan perlawanan terhadap ajaran sufistik seperti “Martabat Tujuh” dengan bersandar kepada “Kitab Suci Fikih”, yang lebih populer disebut Perang Padri (Laffan, 2015). Jauh sebelum era pembaharu Islam dari pengaruh Kairo melalui sosok Muhammad Abduh dan Rasyid Ridho mendapat sambutan kuat di awal abad kedua puluh.

Dan setelahnya semakin menguat di awal abad kedua puluh. Gerakan-gerakan yang lekat dengan pembaharu tersebut berusaha untuk melakukan purifikasi (pemurnian) ajaran Islam dari unsur-unsur budaya yang kerap dianggap bidah dalam beragama. Mereka juga mengajak untuk kembali kepada ajaran murni agama yang bersandar langsung kepada Quran dan Hadis, yang berarti berimplikasi pula terhadap penolakan sistem bermazhab dalam tradisi Islam tradisional.

Mereka juga mengumandangkan untuk beragama seturut dengan ajaran-ajaran hukum Islam. Dengan kata lain, kaum purifikasi mengajak umat Islam di Nusantara untuk beralih dari kuatnya aroma sufisme (tasawuf) menjadi wawasan legal formal keagamaan (fikih).

Dari sini terjadi pergeseran yang cukup tajam dari yang awalnya sufisme menjadi salafisme, atau dari Islam tasawuf ke Islam fikih. Mungkin condong ke hanya salah satu dimensi tidak bisa dibenarkan dan harus saling melengkapi, sebagaimana sering dijelaskan para kiai atau intelektual muslim.

Kita tidak bisa menyangkal dalam beberapa praktik tarekat mengembangkan paham yang bisa jadi menyimpang dari ajaran syariat. Sehingga penertiban itu dalam menjaga tetap berada di jalur landasan agama perlu dilakukan (melalui Jatman, misalnya). Sebaliknya pula, hanya berorientasi fikih akan menjadikan kehampaan rohani.

Kalangan Pesantren Terjebak Paradigma Salafisme

Kembali pada sufisme dan salafisme. Merespon menguatnya gerakan salafisme, perdebatan dalil keagamaan untuk sama-sama membenarkan pendapatnya menjadi konsekuensi logis di antara dua kelompok tersebut. Untuk mempersenjatai argumentasi agama (dalam bahasa NU disebut hujjah) agar bisa menghadapi kelompok salafi, berbagai dalil pembenaran praktik keagamaan kemudian diajarkan di pesantren-pesantren hingga hari ini, bagaimana dalil Qunut Subuh, ziarah kubur, tahlilan, dan seterusnya.

Dalam batasan tertentu, hal itu bisa jadi memang dibenarkan. Melawan musuh membawa pedang dengan pedang, dalil dengan dalil. Penguasaan fikih dan ilmu fikih semakin digalakkan. Namun dalam kondisi tertentu, entah sadar atau tidak, pesantren sebagai lembaga pendidikan khas Islam di Nusantara. Pada akhirnya, terlalu banyak mengeluarkan energi untuk menghadapi gelombang salafisme yang semakin menguat di Indonesia belakangan ini.

Akibatnya, pemahaman Islam kalangan pesantren, yang sebelumnya mengekalkan paradigma sufisme dengan pemahaman akulturasi budaya sebagai ilmu penghayatan atau ilmu rasa, turut masuk menjadi Islam salafisme yang bercorak fikih. Ada beberapa indikator yang sementara ini menguatkan dugaan ini.

Salah satunya, adalah standar penghormatan kalangan pesantren dan pemuda-pemuda NU lebih menitikberatkan pada sosok yang menguasai seperangkangkat pengetahuan agama seperti fikih, ushul fikih, tafsir, dan lain-lain.

Tolok ukur derajat keagamaan kalangan NU yang mudah terpukau ketika seseorang membaca, menghapal, dan menguasai kitab-kitab kuning. Apalagi ketika seorang ustaz maupun ulama NU dengan sangat meyakinkan dapat membantah tuduhan-tuduhan bidahisasi dari kelompok sebelah dengan dalil-dalil keagamaan.

Bukan pada bagaimana sufisme yang dahulu diterapkan dan diajarkan oleh kiai-kiai. Tolok ukur seorang ulama atau kiai di saat itu lebih pada pengasahan batin yang ditopang oleh akhlak mulia (terkadang dibumbui cerita-cerita karomah) dalam rangka membimbing masyarakat.

Dalam hal penyampaian ajaran, para kiai sebagaimana para wali lebih sering menggunakan bahasa “sanepo” (perumpaan) melalui tembang atau syair-syair. Hal ini mungkin juga sepadan dengan tradisi syair arab-melayu ala Hamzah Fansuri maupun yang populer oleh Wali Sanga.

Seorang teman banyak menggeluti sejarah Islam Nusantara, dan turut menyandang gelar Sarjana Suburan (Sarkub), pernah mengatakan pada saya, agama itu telah menyatu dalam paradigma kebudayaan Jawa yang diwujudkan dengan ilmu perilaku dan ilmu penghayatan akan kehidupan.

Jika dia menguasai ilmu-ilmu agama seperti fikih dan lain-lain merupakan nilai plus bagi ketokohan sekarang, tapi bukan ukuran utama. Dengan menggeluti khazanah keilmuwan baku dalam Islam, lanjut dia, jarak kita terhadap kebudayaan sufisme demikian semakin menganga lebar. “Kita tidak bisa membaca serat-serat para wali”, katanya.

Mas Irfan Afifi, pengasuh Langgar.co yang banyak mempelajari naskah-naskah Islam Jawa dalam bentuk teks asli, ketika saya sowan ke rumah pernah menjelaskan persoalan besar ini karena adanya dorongan dikotomi-dikotomi kalangan intelektual, selain tentu karena efek dari Wahabisme, yang memisahkan agama dan budaya di Nusantara.

Aliran kebatinan atau kejawen dianggap sebagai bukan Islam karena landasannya mengikuti kaidah purifikasi agama. Hasilnya kejawen dan kebatinan bukan Islam. Islam adalah apa yang murni dari Makkah lima belas abad yang lalu beserta praktik ubudiyahnya. Ia pun mempertanyakan mengapa tari sufi yang telah mengalami akulturasi budaya dengan tradisi Persia bisa disebut kebudayaan Islam, dan kejawen tidak!. “Wayang iku gawenane Sunan Kali Jaga, ngono dianggep gone PKI! (wayang itu ada buatan Sunan Kalijaga, kenapa dianggap budaya milik PKI)”, katanya waktu itu,

Mungkin unsur salafisme, dikotomi para ilmuwan, dan faktor kesejarahan internal dan eksternal (seperti penjajahan) di Indonesia turut menyumbang jarak umat Islam hari ini dengan kebudayaan salafismenya.

Gus Mus dan Kiai Djamal sebagai Contoh Kiai Islam Nusantara

Dalam kerangka demikian, kemunculan jargon kalangan Islam tradisional (lebih spesifiknya NU) tentang Islam Nusantara bisa kita kaitkan dengan pola pemahaman tonggak pengaruh sufisme di awal peradaban Islam di Nusantara. Sayangnya, dalam naskah resmi “Lampiran Khittah Islam Nusantara” yang dideklarasikan pasca Mukhtamar NU di Jombang menyatakan bahwa “Islam Nusantara adalah adalah Islam Ahlussunah Waljamaah al-Nahdliyah”.

Islam Nusantara sering digambarkan tidak jauh dari karakter dan prinsip-prinsip agama yang selama ini dipegang NU, seperti tengah-tengah (tawasuth), seimbang (tawazun), tegak lurus (I’tidal) dan seterusnya. Termasuk juga sistematika rumusan bermazhab oleh Teks ini menyiratkan bahwa pangkal dari pemahaman Islam Nusantara berhenti pada rujukan Kiai Hasyim Asy’ari dalam “Mukaddimah”nya. Dengan kata lain, Islam Nusantara adalah Islam NU itu sendiri sendiri beserta hujjah agamanya.

Dalam lampiran Khittah itu juga dinyatakan bahwa Islam Nusantara sebagai sebuah respon terhadap maraknya gerakan Islam global seperti ISIS yang mengatasnamakan Aswaja tapi jauh dari nilai Aswaja yang dianut NU. Sehingga, konsep Islam Nusantara sebagai identitas bagi NU juga diberlakukan bagi Islam di Indonesia untuk menghadang penyebaran ekspresi salafisme di Indonesia yang digambarkan senantiasa berbenturan dengan kearifan di Indonesia.

Penjelasan tersebut menyiratkan keberlanjutan dari perlawanan kalangan pesantren terhadap salafisme. Namun, ketika sudah ada pembakuan defisini (ta’rif) seperti dijelaskan di atas, persoalan yang mengemuka adalah harus adanya unsur eksklusi (pengecualian) bagi kelompok lain.

Dan dalam penangkapan negatif bisa berujung pada intepretasi atas monopoli Islam di Nusantara. Sehingga benar, sebagaimana dijelaskan Fachruddin (2015) bahwa Islam Nusantara harusnya menjadi sebuah deskripsi, bukan sebagai ideologi. Artinya, Islam Nusantara adalah sebuah paradigma keagamaan yang memberikan pengakuan terhadap khazanah peradaban Islam di Nusantara, seturut dengan lokalitas kebudayaannya. Kaitannya dalam diskusi ini, ia harus dilihat sebagai sebuah paham sufisme yang mengkomodir akulturasi budaya dan agama. Ia tidak perlu dibakukan secara ketat.

Dalam hal ini, apa yang sering disampaikan Kiai Musthafa Bisri (Gus Mus) dalam banyak kesempatan bisa menjadi contoh yang baik bagaimana pradigma Islam Nusantara itu. Kiai kharismatik asal Rembang itu sering kali mengatakan ketika berceramah tidak berkenan untuk menyebut dalil-dalil agama. Ia lebih menekankan bagaimana penerapan budaya dan agama dalam praktiknya.

Tentu tokoh sekaliber Gus Mus tidak mungkin tidak mengusai ilmu-ilmu yang berikatan dengan dalih agama, namun ia hendak menyampaikan bahwa “Islam Nusantara iku ora butuh dalil” (Islam Nusantara tidak butuh dalil). Waktu ulang tahun pondok Tambaberas 2011 yang lalu, Gus Mus bercerita berceramah bahwa ia mengkiritik rencana seminar Ansor yang bertajuk “Meneguhkan Fikih Pesantren”. Menurut Gus Mus, identitas pesantren bukan fikih, tapi akhlak. Sehingga, tema yang tepat adalah “Meneguhkan Akhlak Pesantren”. Ia juga banyak bercerita bagaimana akhlak, unsur barokah, karomah para kiai dan seterusnya.

Saya menduga apa yang dilakukan Gus Mus pada dasarnya adalah sebuah upaya deskripsi dari Islam Nusantara itu sendiri. Ia adalah deskripsi keagamaan yang lekat dengan persoalan ilmu rasa dan perilaku berbasis sufisme. Bukan menyempit ke dalam dimensi pertarungan dalil-dalil agama semata. Bagi saya, Gus Mus melampaui hasrat hasrat kalangan pesantren yang berlomba unggul dengan kelompok lain dengan standar dalil. Sebab, pemahaman salafisme merupakan sesuatu yang kerap terlupa dalam dimensi penuh dengan pemahaman agama formalistik.

Salah satu contoh lagi ulama Islam Nusantara adalah Kiai Djamaluddin Ahmad (Jombang). Kiai Jombang tersebut merupakan pengasuh kajian al-Hikam di Pondok Pesantren Al-Muhibbin Tambakberas. Dalam menyampaikan materi-materi keagamaan, selain pastinya menjelaskan muatan kitab tasawuf tersebut, Kiai Djamal beberapa kali nembang syair-syair dan menyetir ungkapan-ungkapan dari Wali Sanga.

Belakangan pula Kiai Jamal kerap menerjemahkan beberapa muatan kitab ke dalam bentuk tembang, termasuk membuat syair semacam pujian terhadap Nabi Muhammad dalam bahasa Indonesia dan Jawa. Hal-hal semacam ini hampir serupa dengan pola penyampaian dakwah yang dilakukan oleh (Alm.) Kiai Ali Maksum (Krapyak). Sebagaimana yang telah disinggung sebelumnya, syair atau tembang merupakan bagian dari upaya akulturasi peradaban sufisme yang telah lama bercongkol lama di Nusantara.

Mungkin, para kiai yang menggunakan metode serupa dalam berdakwah sudah mulai jarang. (Catatan: Perlu dibedakan pula ulama yang memang memahami khazanah literasi Islam kemudian menerjemahkannya ke dalam bentuk syair untuk memudahkan pemahaman seperti Kiai Djamal dan Kiai Ali Maksum, dengan mubalig yang kehabisan atau kebingungan materi kemudian menggiatkan syair dakwah sekenanya).

Alhasil, bagi saya, sosok seperti Gus Mus dan Kiai Djamaluddin bisa memberikan contoh bagaimana ulama Islam Nusantara dalam wujud deskripsi yang lebih mudah dipahami maknanya, daripada sebagai sebuah bentuk ideologi atau definisi yang baku. Islam Nusantara sebagai sebuah realitas yang telah menyatu ke dalam unsur kebudayaan sehingga tidak perlu ada konsep yang njlimet untuk memahaminya, cukup memahami bagaimana praktik tersebut berjalan.

Hal ini lebih tinggi derajatnya daripada termakan gerakan salafisme yang akhirnya membuat kalangan pesantren menyudutkan mereka karena lemah pemahaman kitabnya. Islam tradisional, terutama melalui khazanah pesantren sebagai warisan pendidikan Nusantara, lebih tinggi derajat penghayatan keagamannya daripada urusan fikih atau formalistik keagamaan belaka.

02 Februari 2020

Penulis: Dian Dwi Jayanto, Alumni Pesantren Tambakberas Jombang.

 

Baca juga:

PKS: “The New Santri” yang Berjuang Mengislamkan Indonesia

Fenomena Politik Identitas Abad 21 dan Gagasan Liberal Fukuyama

Hubungan Kesalehan dan Pilihan Politik di Indonesia

Subscribe
Notify of
guest
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments