Peneguhan Prinsip “Neo-Sufisme” dalam Jaringan Ulama Nusantara Abad XVII dan XVIII

Judul: Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII  

Penulis: Azyumardi Azra

Penerbit: Prenadamedia Group

Tahun Terbit: Cetakan ke-3, 2018

Tebal: xxxii+484

Tidak bisa dipungkiri, budaya lokal memang turut serta berkontribusi dalam membentuk karakter dan ekspresi keagamaan (Islam) di Nusantara. Namun, menuduh bahwa praktik keagamaan yang berlangsung tidak ada kaitannya sama sekali dengan budaya Makkah dan Madinah, atau hanya sekadar mengatakan hasil dari akulturasi agama dan warisan Hindu-Budha, adalah sebuah kesimpulan yang gegabah. Bahkan sebuah penyangkalan atas fakta sejarah pengaruh dinamika Islam dalam tataran jaringan global yang kemudian menjalar ke Indonesia.

Keterangan di atas merupakan salah satu poin penting yang hendak ditegaskan oleh Azyumardi Azra dalam disertasinya yang kemudian dibukukan dengan judul “Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII & XVIII”. Melalui buku yang sudah cetak ulang berulangkali tersebut, Azra ingin menyampaikan hasil penelusurannya terkait bagaimana runtutan dan karakter dari jaringan ulama, khususnya yang bermuara dari Harramain (Makkah dan Madinah), kemudian membentang luas ke berbagai negara, terutama di kepulauan Nusantara pada abad ke-17 dan ke-18.

Dari keseluruhan isi buku tersebut, kita akan diajak memahami silsilah keilmuan ulama besar Nusantara (Melayu-Indonesia) pada abad ke-17 seperti Nurrudin al-Raniri, Abdul Rauf al-Sinkili, Syekh Yusuf al-Makassari, hingga generasi ulama ke-18 seperti Abd al-Samad al-Palimbani, Muhammad Arsyad al-Banjari, ulama Pattani dan seterusnya yang memiliki simpul riwayat atau sanad keilmuan dari Harramain. Para ulama tersebut memiliki kecenderungan untuk membumikan prinsip apa yang kemudian disebut sebagai “neo-sufisme” di Nusantara.

Mengingat begitu luasnya cakupan pembahasan, saya akan mengemukakan tiga poin penting sebagai kerangka pikir utama yang melandasi buku tersebut. Pertama, latar belakang keagamaan di Nusantara sebelum abad ke-17. Kedua, Harramain sebagai pusat jaringan. Ketiga, karakter neo-sufisme dalam jaringan ulama Nusantara abad ke-17 dan ke-18.

Kentalnya Tradisi Sufi di Nusantara

Pada bagian pertama, buku tersebut mengemukakan telaah atas pelbagai teori masuknya Islam di Nusantara. Teori yang kemudian lebih dipegang oleh Azra adalah teori sufisme yang dipelopori oleh A.H. John. Teori itu berangkat dari bantahan terkait minimnya peran hubungan dagang dalam mengislamkan Nusantara, sebagaimana teori-teori yang banyak mengemuka. Sebab, lalu lintas pedagang muslim sudah berlangsung semenjak abad ke-7 di Nusantara. Namun hingga abad ke -13, tidak ada bukti kuat keberhasilan penetrasi agama ke penduduk lokal.

Melihat hal tersebut, John menawarkan penjelasan kontribusi besar Islamisasi di Nusantara digalakkan oleh para pengembara serta penyiar sufi, paling tidak menunjukkan hasil cukup nyata sejak abad ke-13. Keberhasilan para sufi tersebut didorong oleh penyesuaian ajaran agama dengan konteks budaya lokal setempat. Merujuk pada naskah-naskah lokal, John menguatkan argumennya bahwa keberhasilan Islamisasi tersebut karena dakwah yang dilakukan dipandu oleh ilmu tasawuf.

Ringkas kata, penjelasan teori sufisme menyatakan bahwa proses Islamisasi sejak berabad-abad lalu tidak mencapai hasil gemilang sampai para pengembara sufi turun tangan mendakwakan Islam pada abad ke-13.

Belakangan Michael Laffan (2011) melalui bukunya “Sejarah Islam di Nusantara” menguatkan penjelasan tersebut. Lebih jauh lagi, tradisi sufisme sebagai jawaban atas masuknya Islam di Nusantara tetap berlanjut pada abad-abad berikutnya. Ia mencoba memotret pelbagai rangkuman sejarah dari wilayah-wilayah di Nusantara dan menyimpulkan bahwa tradisi sufi memang menyatu dalam masyarakat.

Paling tidak ajaran sufisme Hamzah Fansuri dari Sumatera dan Walisanga di Jawa menjadi contoh yang memadahi untuk menguatkan hujjah tersebut. Era ini, kata Laffan, menjadi tolok ukur penting untuk memahami lebih jauh sejarah Islamisasi di Indonesia.

Adalah sebuah konsekuensi logis kesadaran beragama di Nusantara kala itu kental dengan tradisi pembawanya, yakni sufisme atau tasawuf yang sebagian berlangsung melalui kelembagaan rohani bernama tarekat.

Sufisme adalah sebuah gerakan keagamaan yang lebih menekankan aspek kebatinan. Tarekat adalah komunitas yang mengglembeng anggotanya untuk berkomitmen mengamalkan bacaan atau ritual-ritual tertentu dalam rangka penyucian hati.

Dalam taraf tertentu, terdapat kesulitan tersendiri untuk memilah mana dari praktik sufisme tergolong sebagai aspek agama atau magis/sihir. Martin van Bruinessen (2012) memberikan contoh menarik tentang dilema ini dengan menyoroti praktik kekebalan melalui debus di Banten yang pada dasarnya mengamalkan bacaan-bacaan tarekat.

Tidak bisa dipungkiri dalam keberlanjutannya, sebagian kalangan memandang negatif tradisi tarekat yang dianggap dekat dengan mistisme dan kurang atau tidak syar’i. Belum lagi ini membahas ajaran seperti “wahdatul wujud” (manunggaling kawulo gusti) yang kontroversi itu.

Dengan mengacu pada Azra yang memihak pada teori sufisme A. H. John, dan penjelasan lebih lanjut dari Laffan, untuk sementara waktu dalam tulisan ini kita bisa mengatakan bahwa kondisi Islam di Nusantara sebelum abad ke-17 menunjukkan bahwa ajaran dan ritual sufisme telah merembes di sebagian besar daerah di Nusantara, meski tidak berarti merata.

Harramain Sebagai Pusat Jaringan

Sebagai negeri asal mula agama Islam, tidak terlalu mengagetkan bahwa Harramain kala itu (mungkin bukan seperti yang sekarang setelah ditundukkan Wahabi) menjadi pusat perjumpaan berbagai pengetahuan keagamaan dari seluruh belahan muslim di dunia. Selain sebagai media perjumpaan terbesar umat Islam melalui ritual jamaah haji dan menyusul perdagangan pula, Harramain memainkan fungsi untuk menempa perumusan akibat pertukaran ajaran keagamaan dari seluruh dunia.

Melalui dua masjid inti umat Islam (Makkah dan Madinah), serta beberapa madrasah di kawasan tersebut (seperti al-Syarif al-Ajlan), telah memperjumpakan disiplin ilmu yang berbeda, misalnya ulama dari Mesir yang kuat dengan tradisi fikih dan ulama Afrika dengan tradisi tasawuf. Rantai keilmuan, mulai dari hadis, fikih hingga tasawuf berkembang atas sokongan banyak pihak di Harramain. Azra menyebut Harramain yang mempertemukan para ulama dari perlbagai penjuru dunia sebagai “melting pot” (panci pelebur) sebagai ciri masyarakat kosmopolitan.

Perlu dicatat, yang memiliki otoritas untuk menjadi guru utamanya di dua masjid utama Harramain bukan hanya ulama dari Arab saja, tapi siapa saja yang memiliki kualifikasi untuk memegang otoritas tersebut.

Bagaimana mekanismenya?

Setiap calon guru yang yang hendak mendaftar harus punya semaam sertifikat yang berisi data guru-guru sebelumnya yang otoritatif. Kemudian keputusan, apakah seseorang tersebut layak menjadi guru atau tidak, ditentukan oleh pengurus agama dua kota suci yang dikepalai qadhi’ (qadhi al-qhuda), yang bertanggungjawab atas urusan agama sekaligus membawahi empat qadhi perwakilan dari empat mazhab dalam Suni (Hanafi, Maliki, Syafi’i, Hanbali).

Ada lagi jabatan dibawahnya adalah dua Syekh Harramain yang mengepalai masing-masing Masjid Haram dan Masjid Nabawi serta ada lagi Syekh Ulama yang bertanggungjawab atas para pengajar di dua kota tersebut. Diperkirakan lembaga ini telah cukup mapan semenjak abad ke-15.

Seperti yang disinggung sebelumnya, perpaduan macam-macam disiplin keagamaan menjadikan Harramain tidak hanya membuat mata rantai fikih dan hadis, namun juga tarekat. Tarekat-tarekat juga berkembang dan bahkan menyebar melalui proses pertukaran tersebut.

Meskipun jaringan ulama awal pada abad ke-17 sangat kosmpolitan, hasil penelitian Azra menunjukkan beberapa tokoh kunci yang memiliki basis rantai penyebaran terbesar, diantaranya, yakni Shibghat Allah murid Wajih al-Din al-Gujarati, ulama India yang menjadi tokoh terkemuka tarekat Syattariyah. Salah satu murid utama Shibghat Allah adalah Ahmad al-Qusyaisyi yang memiliki murid terkenal Ibrahmi al-Kurani.

Dari banyaknya jaringan ulama semasa dengan Ausyaisyi dan Kurani ini hingga murid-muridnya yang kemudian membawa perubahan di Nusantara seperti Nurrudin al-Sinkili, Yusuf al-Maqassari, Abd al-Samad al-Palimbani, Muhammad Arsyad al-Banjari dan seterusnya.
Ciri atau karakter utama dari “panci pelebur” dari ramuan pengusung syariat dan tasawuf di Harramain. Para penganut tarekat mempelajari hukum Islam, dan para fuqaha (ahli fikih) masuk tarekat. Kecederungan merapatnya sintesis dua kutub yang kerap diposisikan berbenturan menimbulkan apa yang kemudian disebut “neo-sufisme”.

Istilah ini dipopulerkan oleh cendekiawan muslim dari Pakistan Fazlur Rahman. Neo-sufisme adalah “tasawuf yang telah diperbarui terutama dilucuti dari ciri dan kandungan ecstatic dan metafisiknya, dan tidak lain digantikan dengan kandungan yang tidak lain dari ortodoksi Islam” (hal. 125-126). Dengan kata lain, neo-sufisme berusaha menyingkirkan kerak-kerak yang dianggap bertentangan dengan syariat Islam sekaligus menguatkan komitmen terhadap ajaran syariat dalam praktiknya.

Aspek penting lain dari neo-sufisme yang disebut Azra adalah perluasan orientasi. Jika sebelumnya para pengamal tasawuf lebih mengesankan individual, kini lebih berorientasi sosial dan moral masyarakat secara luas. Intinya pengamal tasawuf tidak seperti kita bayangkan menyendiri di gunung atau di tempat-tempat sunyi lainnya yang sering menanggalkan kewajiban syariat. Mereka menerapkan ajaran syariat Islam dan tidak pasif, melainkan aktif bergerak di tengah masyarakat.

Neo-Sufisme di Nusantara

Jaringan ulama utama yang perlu disebut di muka yang meneguhkan neo-sufisme di Nusantara adalah Syekh Nurrudin Muhammad al-Raniri. Ia adalah ulama Melayu-Indonesia kelahiran Gujarat yang memainkan peran paling penting dalam mata rantai utama penyebaran Islam di Indonesia abad ke 17, terutama di wilayah Aceh dan Sumatera. Ar-Raniri tergabung dalam tarekat Rifaiyah dan Adarusiyah (bahkan menjadi khalifah). Versi lain juga menyebut Qodariyah, berdasarkan pengakuan muridnya, al-Maqossari/al-Makassari.

Karyanya tidak kurang dari 29. Salah satunya adalah Kitab “Tibyan”, kitab pertama yang menjelaskan perbandingan agama. Datang ke Aceh pada tahun 1637 dan mendapatkan jabatan sebagai Syekh Islam, jabatan tertinggi dibawah Sultan. Pada tahun 1644 meninggalkan Aceh dan kembali ke kota kelahirannya, Ranir.

Dalam hal pemikiran, bagi Syekh ar-Raniri, masalah utama kaum muslimin Melayu-Indonesia kala itu adalah persoalan akidah. Di dalam berbagai kitab karangannya, Raniri banyak meneguhkan ajaran Asy’ariyah (Abu Hasan Asy’ari) untuk memberikan penjelasan tentang landasan iman yang benar.

Al-Raniri juga melancarkan gerakan pembaharuan Islam, utamanya seputar kajian sufi/tasawuf yang sering disalapahami (wahdat al-wujud). Sehingga, ajaran Raniri sering dipersepsikan berselisih dengan ajaran Hamzah Fansuri dan Syamsuddin yang lebih lekat dengan mistis sufisme yang mempertahankan konsep kesatuan Tuhan dengan hamba.
Bahkan, ketika menjabat di Aceh, al-Raniri melakukan serangan dan pemburuan terhadap penganut sufisme, utamanya yang mengikuti aliran wahdah al-wujud. Meski demikian, jangan kira al-Raniri adalah ulama anti tasawuf. Melalui karyanya berjudul “al-Shirat al-Mustaqim”, al-Raniri menekankan pentingnya aspek syariat dalam ajaran tasawuf.

Tokoh selanjutnya adalah Abdul Rauf al-Sinkili. Sebagaimana namanya, ia berasal dari dari Singkel, wilayah pantai barat-laut Aceh yang masih memiliki kekerabatan dengan Hamzah Fansuri, tokoh sufi besar dari Melayu.

Ia telah menulis 22 karya yang membahas fikih, tafsir, kalam, dan tasawuf. Karya utamanya adalah “Mir’atut Thulab” yang mendasarkan sumber utamanya kepada kitab “Fathul Wahab” karya Imam Zakariya al-Anshari. Mir’atut Thulab tidak hanya bermuatan persoalan ibadah, tapi juga kehidupan sosial, ekonomi, dan politik (tercatat sebagai ulama Nusantara pertama yang menulis seputar muamalah). Kitab tafsirnya berjudul “Tarjamuh al-Mustafid” menjadikan beliau sebagai alim pertama penulis tafsir lengkap dalam bahasa Melayu.

Dalam seluruh karyanya, Al-Sinkili, sebagaima gurunya Ibrahim al-Kurani, menunjukkan komitmennya untuk menyelaraskan kajian fikih dan tasawuf (al-Sinkili menyebutnya “ilmu dhahir” dan “ilmu batin”). Hal ini dibuktikan meski produktif menulis kitab fikih, al-Singkili turut mengembangkan tarekat “Syathariyah” di berbagai wilayah di Nusantara.

Ada lagi Syekh Yusuf Al-Maqassari (1627-1699). Dikenal di Sulawesi sebagai “Tuanta Salamaka ri Gowa” (Guru Kami yang Agung dari Gowa). Gelar lainnya adalah “Al-Taj Al-Khalwati” (Mahkota Tarekat Khalwatiyah), karena dianggap orang pertama yang memperkenalkan tarekat Khalwatiyah di Nusantara.

Menulis karya-karya dalam bahasa Arab, yang hampir secara keseluruhan tentang tasawuf terutama berkaitan dengan kalam. Al-Maqossari adalah penganut ajaran Asy’ari yang setia.Tercatat pernah dibaiat tarekat Qodariyah, Naqsyabandiyah, Syattariyah, dan Ba’ alawiyah. Meski ajaran utama Al-Maqassari adalah tasawuf, namun tidak mengalpakan perjuangan pembaharuan Islam melalui sufi yang tetap harus berpegang pada syariat.

Al-Maqassari memainkan perang penting dalam politik di Banten, bahkan lebih jauh menggerakkan perlawanan terhadap kolonial setelah Sultan Agung Tirtayasa ditangkap. Mengalami pembuangan oleh Belanda ke Sri Lanka dan Afrika Selatan.
Al-Maqassari sering menjadi simbol ulama tarekat/tasawuf yang melakukan perlawaan terhadap Belanda.

Dalam kaitannya dengan neo-sufisme, al-Maqassari bukan hanya mencirikan perpaduan fikih, tauhid, dan tasawuf dalam ajarannya, tapi menunjukkan contoh jelas bagaimana sufi atau tokoh tasawuf mengambil peran penting dalam percaturan politik (hampir sama dengan al-Raniri, al-Singkili) dan pemberontakan Belanda. Hal ini menunjukkan ajaran tasawuf sudah berorientasi keluar melalui andil penataan masyarakat. Tidak seperti sufi yang diandaikan menjauhi kehidupan duniawi.

Masih banyak lagi contoh-contoh ulama lain seperti Abd al-Samad al-Palimbani, Muhammad Arsyad al-Banjari, al-Pattani, dan lain-lain sebagi contoh bagaimana peneguhan komitmen neo-sufisme di Nusantara sebagai hasil dari pemahaman keagamaan yang diperoleh dari Harramain. Terutama sangat menonjol diperlihatkan oleh al-Palimbani dan rekan-rekan atau jejaring-jejaringnya.

Sayangnya, tidak mungkin kita bahas satu-persatu di sini. Wa ba’du, hal penting yang bisa ditangkap adalah para pembaharu Islam di Nusantara pada abad ke-17 dan ke-18 memiliki pola, meski dalam batasan-batasan tertentu ada perbedaan kuat, untuk mendamaikan syariat dan tasawuf (dalam wacana pemikiran Islam antara al-Ghazali dan Ibnu Arabi) yang disebut “neo-sufisme” di Nusantara.

Meski memiliki kepatuhan kuat terhadap syariat, tapi tidak anti terhadap tasawuf dan tarekat. Mungkin karakter demikian membedakannya dengan gerakan salafisme yang merebak kuat di Nusantara pada abad ke-19, yang Insya Allah lain kali akan kita bahas pada tulisan selanjutnya.

 

Penulis: Dian Dwi Jayanto, Alumni Pondok Pesantren Bahrul Ulum Tambakberas Jombang. Sedang S2 di FISIPOL UGM.

 

Baca juga tulisan menarik lainnya:

Sufisme, Salafisme, dan Islam Nusantara sebagai Sebuah Deskripsi

Nahdlatut Tujjar: Gerakan dan Etos Kerja Ekonomi Nahdliyin dalam Menghadapi Kolonialisme-Kapitalisme

Pesantren Tradisional sebagai Pendidikan Murni Islam Nusantara