Gerakan Modern Islam Abad 20 dan Respon Kalangan Pesantren

Judul: Gerakan Moderen Islam di Indonesia 1900-1942

Penulis: Deliar Noer

Penerbit: LP3ES, Jakarta

Tahun Terbit: 1980 (terbitan pertama tahun 1973)

Tebal: xx+276

Pada tulisan sebelumnya, saya telah menjelaskan disertasi Azra yang mengungkap bagaimana jaringan ulama di Nusantara pada abad ke-17 dan ke-18 dengan ciri khas “neo-sufisme”. Ringkasnya, para ulama di Nusantara memiliki komitmen kuat untuk menyelaraskan doktrin syariat (mazhab fikih) ke dalam praktik tasawuf/sufi yang ketika itu sangat kental di masyarakat.

Alhasil, peneguhan prinsip keseimbangan antara ajaran tasawuf dan fikih di Nusantara oleh para ulama era itu (yang terhubung dengan jejaring ulama Harramain) bisa dikatakan gerakan pembaharu atau modernisme Islam.

Kali ini kita akan membicarakan karakter yang berbeda dari gerakan pembaharu yang dimulai di awal abad ke-20 (atau akhir abad ke-19) di Nusantara. Harus disadari sebelumnya, acapkali istilah “modern” atau “pembaharu”, dalam bahasa Arab disebut “mujadid”, sebagai bingkai konseptual senantiasa tidak bermakna tunggal,  utamanya dalam kajian sosial, politik dan budaya.

Misalnya yang akan kita bahas kali ini adalah penjelasan doktor ilmu politik pertama dari Indonesia Deliar Noer melalui disertasi yang kemudian dibukukan dengan judul “Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942”. Sebagai catatan, ia adalah ilmuan pertama yang membuat tipologi Islam moderen dan tradisional di Indonesia dalam kajian ilmu sosial.

Gerakan Modern Islam Abad 20

Islam modern biasanya dijelaskan sebagai suatu titik temu yang bertolak dari modernitas Barat dengan ditandai teknologi dan rasionalitas atau ilmu pengetahuan yang telah masuk ke dalam komunitas muslim. Situasi ini menempatkan negara-negara muslim untuk mengambil sikap dalam kondisi kehidupan yang serba berubah. Kenyataan lain yang turut mewarnai gagasan modernisme adalah isu kolonialisme-impereliasme, debat tafsir politik Islam, yang tentu pula menyangkut aspek kekerasan dan kekejaman di dalam negara-negara Muslim itu sendiri.

Dari sini, Islam moderen merupakan respon balik dengan penyesuaian diri dalam adat, budaya, dan penafsiran agama agar bisa sesuai dengan arus dinamika kehidupan kontemporer. Gejala kuat merebaknya modernisme Islam (diawali pada permulaan abad ke-20) bisa ditemui mulai dari Mesir, India, Pakistan dan Turki hingga merembet ke Indonesia (bandingkan, misalnya, Harun Nasution. 2011. Pembaharuan dalam Islam.., Itzhak. 2011. Islamic Political Thought…).

Untuk sementara kita sisikan dulu perbedaan makna pembaru dan modernis karena dua kata ini sering dipergunakan secara bergantian. Noer sendiri dalam bagian akhirnya menyatakan bahwa karakter yang ada di dalam gerakan pembaharu telah memenuhi syarat masuk kategori gerakan modernis.

Melalui disertasinya tersebut, Noer melacak awal tumbuhnya basis gerakan Islam modern di Indonesia. Baik dalam bidang sosial dan pendidikan serta bidang politik semenjak akhir abad 20 hingga menjelang pendudukan Jepang (1942).

Dalam bidang sosial pendidikan ia menyebut contoh, misalnya rintisan pembaharu di Minangkabau (Syekh Ahmad Khatib sebagai perintis yang kerap dihubungkan dengan konflik Padri, lembaga Surau Jembatan Besi, Sumatera Thawalib, dan lain-lain), Jawa Barat (Perserikatan Ulama dan Persis), pembaharu di komunitas Hadrami (dengan dua organisasi utamanya yakni Jamiah Khoir dan al-Irsyad), dan yang terpenting adalah berdirinya Muhammadiyah di Yogyakarta pada tahun 1912. Sedangkan contoh gerakan Islam modernis dalam bidang politik yang utama adalah Sarikat Islam (1911).

Telaah atas gerakan-gerakan tersebut memang memiliki sifat-sifat tersendiri yang terbentuk karena faktor lingkungan, kepemimpinan, serta tantangan-tantangan yang senantiasa turut menyertai, baik dari lingkungan domestik (reaksi Belanda dan kalangan tradisional) maupun internasional (seperti diketahui, dinamika politik dan agama di Indonesia tidak bisa terlepas dari faktor internasional, mulai dari berita nasionalisme Asia-Afrika hingga pengaruh Kairo kala itu).

Namun pertumbuhan pelbagai gerakan tersebut mengisyaratkan kesamaan sifat berupa pembaharu Islam yang mengantarkan pada gagasan Islam modern. Noer mendefinisikan karakter dasar dari pembaharu Islam sebagai “penemuan kembali ajaran atau prinsip dasar yang berlaku abadi, yang dapat mengatasi ruang dan waktu” (hal. 324).

Dengan bahasa yang halus, Noer menyebut bahwa karakter gerakan ini ingin menghilangkan “tambahan”, seturut dengan inovasi dan penerjemahan agama yang membuat “tambahan” ini semakin kurang mengkaburkan dan bahkan menutupi dasar-dasar utama agama itu sendiri.

Tidak perlu berbelit untuk menganalisis makna “tambahan” tersebut adalah pola tradisi bermazhab yang menghasilkan sikap taklid bagi kalangan Islam tradisional. “Tambahan” ini begitu populer sampai dianggap sebagai Islam itu sendiri dan menyebabkan terjadinya kejumudan bagi Islam untuk bergerak bebas menemukan kembali Islam yang sesuai dengan tuntutan zaman. Kembali pada Quran dan Hadis menjadi jargon yang bisa menyederhanakan makna dari tujuan gerakan ini.

Kita memang bisa setuju atau tidak dengan pembelahan kategori modern dan tradisional di atas. Utamanya labeling modern bagi kalangan yang berafiliasi, baik secara gerakan dan gagasan, dengan pengaruh Kairo melalui dua tokoh utamanya Muhammad Abduh dan Rasyid Rida.

Namun, definisi yang diajukan Noer ini cukup gamblang untuk menarik garis demarkasi antara Islam moderen dan tradisional. Islam moderen bukan sekadar bagaimana umat Islam merespon kemajuan Barat dengan memodernisir sistem pendidikan, kelembagaan organisasi, kegiatan, pemikiran dan sederet permukaan-permukaan lainnya.

Namun, pada kedalaman inteprestasi Islam hingga pada batas tertentu “meninggalkan sistem bermazhab”, yang sebagian menganggapnya usang, agar ajaran agama tetap relevan untuk menampung segala perubahan yang terjadi. Sedangkan Islam tradisional adalah yang komunitas muslim yang masih mempertahankan sistem bermazhab.

Untuk lebih memperjelasnya akan dibahas tentang respon kalangan pesantren terhadap gerakan pembaharu berikut ini.

Respon Pesantren

Nampaknya latar belakang berdirinya Nahdlatul Ulama bisa mewakili pembahasan tentang respon kalangan Islam tradisional. Sebab, NU adalah organisasi Islam terbesar yang menghimpun para ulama yang berhalaun mazhab sekaligus begitu akomodatif terhadap budaya.

Mungkin sebagian besar dari kita ketika berbicara faktor berdirinya NU tak lupa mengaitkannya dengan delegasi kiai-kiai pesantren melalui Komite Hijaz untuk menegosiasikan sikap penguasa Jazirah Arab yang berhalauan Wahabi, Ibnu Saud. Serta serentetan peristiwa internasional lain seputar perkembangan politik di dunia Islam, hancurnya Turki Usmani yang menandai berakhirnya khilafah, persaingan klaim legitimasi antara Mesir dan Arab Saudi sebagi pemimpin dunia Islam, dan seterusnya.

Tapi ada faktor domestik yang mendalam sebagai latar belakang penting motivasi berdirinya NU tahun 1926, sebagaimana dikemukakan Deliar Noer, yakni dimana Muhammadiyah dan Persis telah melebarkan sayap gerakan pembaharuannya di jantung budaya kalangan pesantren di Jawa, khususnya di Jawa Timur.

Menurut penuturan Noer, terdapat tiga tokoh pembaharu penting yang berhasil masuk ke Jawa Timur. Pertama, Kiai Mas Mansur, pernah bersama Kiai Wahab Chasbullah mengajar di Nahdlatul Wathon. Segera kemudian Kiai Mas Mansur keluar karena tidak setuju dengan tata cara yang berlaku di lembaga tersebut. Kemudian mendirikan sendiri madrasah bernama “Hizbul Wathon”.

Kedua, Pakih Hasyim, murid dari Haji Rasul Minangkabau yang hijrah ke Surabaya menjadi saudagar sekaligus pendakwah. Dakwahnya di Surabaya, yang sering disokong oleh al-Irsyad, cukup kontroversial bagi kalangan pesantren. Misalnya menghapus “usholli” serta memikirkan kembali penggunaan kitab kuning dengan ganti langsung merujuk pada Quran dan Hadis.

Ketiga, pendiri Muhammadiyah sendiri yakni Kiai Ahmad Dahlan. Kiai Dahlan Datang ke Surabaya tahun 1920 yang berkesempatan bertemu dengan tokoh-tokoh Islam setempat untuk meneguhkan kembali tradisi agama yang langsung bersumber dari dasar utamanya, Quran dan Hadis. Ajakan Kiai Dahlan mendapatkan sambutan cukup positif yang dibuktikan dengan deklarasi, atas bantuan Mas Mansur dan Pakih Hasyim, mendirikan Muhammadiyah cabang Surabaya pada tanggal 1 November 1921.

Gagasan Kiai Dahlan juga telah mendapatkan sambutan antusias di kantong basis kalangan pesantren lainnya di Jawa Timur, yakni di Kepanjen. Kiai Dahlan sering melawat ke Kepanjen karena urusan dagang serta tugas dari Sarekat Islam mendapatkan pengikut cukup banyak di sana. Seorang ulama pesantren bernama Kiai Asnawi (Kudus), yang kebetulan memiliki hubungan dagang di Kepanjen serta banyak pendatang dari Kudus di sana, menyerang gagasan-gagasan Muhammadiyah dan mengajak orang lain melakukan hal yang serupa. Kepanjen menjadi tempat persaingan dan perebutan pengaruh antara kalangan modernis dan pesantren tradisional yang reaktif menghalangi.

Bukti formal penolakan kalangan pesantren tradisional terhadap gagasan pembaharuan Islam berlangsung dalam acara Kongres al-Islam Pertama di Cirebon pada tanggal 31 Oktober hingga 02 Nobermber 1922. Masing-masing kelompok, yakni kalangan pembaharu seperti Muhammadiyah dan al-Irsyad dan pesantren tradisional seperti Kiai Wahab Chasbullah dan Kiai Asnawi turut hadir dalam acara tersebut.

Nyaris kongres tersebut gagal karena pertikaian yang tidak terhindarkan dalam forum tersebut. Bahkan umpatan saling mengkafirkan keluar dari masing-masing kelompok.

Pernyataan Kiai Wahab dalam acara tersebut menjadi bentuk perwakilan dari sikap kalangan pesantren tradisional. Kiai asal Jombang Jawa Timur tersebut menegaskan bahwa kalangan pesantren berkenan untuk mengadopsi sistem pendidikan modern dalam pendidikan agama. Tapi, sebagai catatan penting, kurikulum pengajaran pesantren yang menyandarkan pada muatan kitab kuning bermazhab tidak bisa digantikan. Hal ini adalah harga mati bagi kalangan pesantren!

Jika kita menengok kembali pembelahan Deliar Noer tentang konsep modern dan tradisional yang telah dikemukan sebelumnya, maka semakin kentara bagaimana mendudukkan makna modernitas yang dimaksud. Jika sekadar penerapan ekspresi modernitas dalam beragama seperti Kiai Wahab tidak berarti pembaharu dan masuk keranjang kalangan tradisional.

Modernitas adalah menyingkirkan atau sekurang-kurangnya tidak menjadikan kitab-kitab mazhab sebagai anutan utama, namun pada dasar teologis utama Islam, yakni Quran dan Hadis.

Batasan Kiai Wahab sebagai tokoh pesantren memperlakukan modernitas dengan tetap mengacu pada paradigma bermazhab sebenarnya sejalan dengan gagasan Kiai Hasyim Asy’ari, tokoh besar pesantren sekaligus pendiri Nahdlatul Ulama.

Kiai Hasyim As’ary dalam “Risalah Ahli Sunah wal Jamaah” sudah menyinggung adanya perselisihan di antara umat Islam di Nusantara. Kiai Hasyim mengatakan bahwa pada tahun 1330 (tahun 1911-1912) sebagian ulama sudah mengikuti pembaharu Kairo yang berkiblat pada pemikiran Muhammad Abduh, Rasyid Rida, Ibnu Qoyim al-Jauzi, Ibnu Taimiyah, dan seterusnya.

Kiai Hasyim juga menerangkan sebagian dari penganut gerakan tersebut telah rajin menyesatkan tradisi-tradisi semacam ziarah kubur. Dan sekaligus dalam kitabnya “Risalah Aswaja” dan “Mukaddimah”nya, kiai Hasyim memberikan dalil-dalil agama untuk menjadi dasar bagi pelbagai praktik budaya Islam yang sudah berlangsung di Nusantara.

Selain itu, Kiai Hasyim juga menguatkan keabsahan pengetahuan agama bermazhab dan harus berdasarkan rantai keilmuan (sanad ilmu) yang terus terhubung hingga para generasi para sahabat Nabi Muhammad.

Berikut saya kutipkan pernyataan Kiai Hasyim dalam Kitab Mukaddimahnya yang sudah diterjemahkan oleh Ngabdurrohman al-Jawi (Diterbitkan oleh LTM PBNU dan Pesantren Ciganjur, 2011. Hlm. 106):

“Wahai ulama dan para pemimpin yang bertaqwa di kalangan ahlussunah wal jama’ah dan keluarga mazhab imam empat; anda sekalian telah menimba ilmu-ilmu dari orang-orang sebelum anda, orang-orang sebelum anda menimba dari orang-orang sebelum mereka, dengan jalan sanad yang bersambung sampai kepada anda sekalian. Dan anda menjadi selalu meneliti dari siapa anda menimba ilmu agama anda itu. Maka dengan demikian, anda sekalian penjaga-penjaga ilmu dan pintu gerbang ilmu-ilmu itu, rumah-rumah tidak dimasuki kecuali dari pintu-pintu. Siapa yang memasukinya tidak lewat pintunya, disebut pencuri”.

Dari kutipan di atas cukup jelas bagaimana prinsip pesantren tradisional terkait modernitas dan dimana batas-batasnya sebagai peneguhan identitas. Kalangan pesantren tidak anti terhadap perkembangan zaman, namun tidak berkenan mengubah halauan utama keagamaan bermazhabnya. Otomatis pula, respon tegas kalangan pesantren terhadap pembaharu adalah menolak!

Penutup

Pada gilirannya, penegasan sikap kalangan pesantren tradisional bisa kita pergunakan sebagai pisau analisis sederhana untuk menyikapi perkembangan pemikiran NU kontemporer. Walaupun tampaknya pondok-pondok pesantren banyak yang melakukan modernisasi pendidikan pesantren, selama masih memegang tradisi transmisi bermazhab, maka ia tetap merupakan pewaris khazanah pemikiran pesantren tradisional.

Begitu juga sebaliknya, meski ada kalangan yang rajin menonjolkan dirinya adalah santri atau mewakili pikiran pesantren, termasuk meski rajin mengkampanyekan ide-ide inklusifitas, kesetaraan gender, pluralisme, dan seterusnya, namun gagasannya tidak merujuk pada khazanah keilmuan bermazhab dan mengembangkan gagasan di luar itu, kita perlu mengoreksi lebih teliti lagi untuk bisa menyandarkan predikat gagasan pesantren kepada mereka. Wa Allahu A’lam. 

 

Penulis: Dian Dwi Jayanto

 

Baca juga tulisan menarik lainnya:

Peneguhan Prinsip “Neo-Sufisme” dalam Jaringan Ulama Nusantara Abad XVII dan XVIII

Melacak Sanad Keilmuan Kiai Mahfuzh Termas

Nahdlatut Tujjar: Gerakan dan Etos Kerja Ekonomi Nahdliyin dalam Menghadapi Kolonialisme-Kapitalisme